Poniżej zamieszczamy tekst wystąpienia prof. Roberto de Mattei pt. "Starożytny ryt rzymski a sekularyzacja. Słowa, gesty i znaki, które ukształtowały Europę", które zostało wygłoszone w czasie konferencji w Rzymie w dniach 16-18 września br. Tekst został opublikowany przez L’Osservatore Romano, wydanie codzienne z 17 września 2008 r.
Spróbujmy się zastanowić, czy motu proprio Summorum Pontificum Benedykta XVI może zawierać, i w jakim sensie, odpowiedź na proces sekularyzacji współczesnego społeczeństwa. Aby odpowiedzieć, potrzebujemy przede wszystkim definicji sekularyzacji. Pomiędzy wieloma jedna z najlepszych została sformułowana w kazaniu Jana Pawła II w lutym 2002 roku, według którego „niestety w połowie ubiegłego tysiąclecia, a od XVIII wieku począwszy w sposób szczególny rozwinął się proces sekularyzacji, która pretendowała do usunięcia Boga i chrześcijaństwa ze wszystkich dziedzin, w których się wyraża życie ludzkie. Punktem docelowym tego procesu był często laicyzm i sekularyzm agnostyczny i ateistyczny, czyli całkowite i totalne usunięcie Boga i naturalnego prawa moralnego z wszystkich dziedzin życia ludzkiego. Religia chrześcijańska w ten sposób została skazana na zamknięcie się w granicach prywatnego życia każdego człowieka”. Z tych słów Jana Pawła II wynika przede wszystkim, że sekularyzacja jest procesem historycznym, która ma swój początek w humanizmie renesansowym: proces ten rozwinął się wraz z oświeceniem, i znalazł swoje ujście w laicyzmie i w sekularyzmie agnostycznym i ateistycznym, tak charakterystycznym dla marksizmu i społeczeństwa postmodernistycznego. Końcowym punktem docelowym jest wyłączenie Boga i chrześcijaństwa ze sfery publicznej i redukcja religii do zjawiska czysto indywidualnego.
Są tacy, którzy sądzą, że aby uniknąć antychrześcijańskiego sekularyzmu, Kościół powinien sekularyzację uczynić swoją i niejako „ochrzcić” ją. Koncepcja ta akceptuje nieuniknioność sekularyzacji, przypisując jej w istocie charakter pozytywny w aspekcie nieuniknionego rozwoju historii, jeśli jednak odrzucimy tę immanentną i historycystyczną wizję, a przyjmiemy natomiast kryterium, które pozwoli nam ocenić wydarzenia w świetle zasad transcendentnych, nie możemy uważać żadnego faktu historycznego jako „pozytywny” lub „dobry” sam z siebie. Jak akty ludzkie, tak i fakty historyczne, które są produktami wynikłymi z rozumnych i wolnych wyborów człowieka, nie są nigdy neutralne ani obojętne: historyk i w większym jeszcze stopniu filozof i teolog historii ma obowiązek osądzać je czyli przypisywać im wartość pozytywną lub negatywną.
Akceptacja sekularyzacji jako nieuniknionego faktu historycznego prowadzi do filozofii, a następnie do teologii sekularyzacji. Filozofia sekularyzacji mająca swoje zalążki w humanizmie pogańskim formuje się w kręgach oświeceniowych i zostaje doprowadzona do spójności logicznej Gramsciego. Ona penetruje w drugiej połowie XX wieku teologię protestancką (a następnie katolicką) za sprawą Dietricha Banhoeffera. To, co Banhoeffer definiuje jako „dojrzałość świata” jest osiągnięte poprzez usunięcie sacrum z każdej dziedziny społecznej poprzez wytępienie korzeni chrześcijańskich ze społeczeństwa. Bonhoeffer tłumaczy sekularyzację jako wyraz „świata, który stał się dorosłym”, który dzięki wyzwalającemu wydarzeniu chrześcijańskiemu, może żyć „jakby Bóg nie istniał”: etsi Deus non daretur.
Iluzja polega na realizowaniu porządku „światowego” poza chrześcijaństwem, eliminując związek wertykalny i transcendentny, który stanowi sama istotę religii, ponieważ łączy (ri-lega: przyp. tłum.) człowieka z Bogiem.
Arystoteles słusznie zdefiniował człowieka jako istotę społeczną. Jednak Arystoteles, który nie posiadał idei stworzenia, zredukował potrzebę społeczną ludzi do ich relacji z podobnymi sobie. Pierwszą relacją człowieka, czyli tym, co czyni z niego byt, który nie jest immanentny i samowystarczalny, lecz skierowany na zewnątrz (estroflesso: przyp. tłum.) i zależny, jest jego relacja z Bogiem. Wyraża się ona przede wszystkim w modlitwie, która czyni z człowieka nie tylko „zwierzę” społeczne, ale z istoty homo religiosus. Ponieważ jednak sam Bóg stał się człowiekiem i dla zbawienia ludzkości dotkniętej grzechem pierworodnym, założył poprzez ofiarę Chrystusa Kościół, modlitwa człowieka par excellence, jako jedyna która go odkupuje jest tą, którą człowiek zanosi razem z Kościołem i w Kościele. Liturgia jest modlitwą publiczną Kościoła, aktem kultu, który nie jest prywatny, nie jest aktem pojedynczego człowieka, ale wspólnoty ochrzczonych, zgromadzonych wokół świętej ofiary ołtarza. Liturgia, którą tam się celebruje nie jest tylko przekazywaniem słowa Bożego człowiekowi i jego uświęceniem poprzez sakramenty; jest ona także i przede wszystkim pewną całością form doświadczalnych zmysłami, które wznoszą człowieka ku Bogu i pomagają mu wielbić Go i ofiarować Mu należny kult.
Nie ma większego przeciwieństwa jak sekularyzacja liturgii wyrażonej przez Ofiarę Mszy św., w której znajdują dopełnienie tajemnice męki, zmartwychwstania i wniebowstąpienia Jezusa Chrystusa, udoskonalenie sakralności, ponieważ w swej osobie Bóg oddaje siebie w najbardziej maksymalny sposób ludzkiej naturze zjednoczonej z Nim w sposób nierozerwalny. Punktem najbardziej świętym Mszy św. jest formuła konsekracji złożona, jak przypomina Sobór Trydencki, po części ze słów Chrystusa, po części z tego, co zostało przekazane przez Apostołów i po części z tego, co pobożnie zostało ustalone przez świętych papieży.
„Celebracja liturgiczna – przypomniał Jan Paweł II w Liście do Kongregacji Kultu Bożego z 21 września 2001 roku – jest aktem cnoty religii, który zgodnie ze swoją naturą, musi charakteryzować się głębokim poczuciem sacrum. W niej człowiek i wspólnota muszą być świadomi, że znajdują się w szczególny sposób przed Tym, który jest po trzykroć Święty i Transcendentny. W konsekwencji wymagana postawa nie może nie być przesiąknięta uszanowaniem i poczuciem zadziwienia, które wypływa ze świadomości znajdowania się w obecności majestatu Bożego. Czyż właśnie tego nie chciał wyrazić Bóg w nakazaniu Mojżeszowi, aby zdjął sandały w obecności gorejącego krzewu?”
To zadziwienie i to uszanowanie wyraża się przede wszystkim w języku milczenia. Milczenie, któremu poświęcił piękne strony kardynał Ratzinger (Introduzione allo spirito della liturgia, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2007, ss. 203-212), stoi w opozycji do zgiełku i wyraża nieskończoną odległość pomiędzy niewypowiedzianym Bogiem, który nie może być poznany w swej istocie, a pokornym stworzeniem, które bez Niego zapadłoby się w nicość. Jednak ten Bóg, uwielbiany w swym Boskim majestacie, nie jest daleki, co więcej jest nieskończenie bliski, ponieważ dał się nam w Chrystusie, jest obecny na ołtarzu w Ciele, Krwi, Duszy i Bóstwie. Tylko w całkowitej Boskiej transcendencji wyraża się radykalna i ekstremalna bliskość Boga w stosunku do człowieka.
Starożytny ryt rzymski nie pozwala na jakiegokolwiek rodzaju dwuznaczności: w nim znajduje się nieporównany z niczym sens Bożej transcendencji. Nie jest on jedynym możliwym rytem, ale wyraża z doskonałą jasnością tę jedyną eklezjologię, która może nazywać się katolicką i którą każda liturgia musi wyrażać.
Wymiar rytualny jest wymiarem konstytutywnym narodzenia się i rozwoju społeczeństwa europejskiego i chrześcijańskiego pierwszych wieków. Słowo traditio, w swoim pierwotnym sensie odnosi się do przekazywania symbola fidei, czyli tych słownych formuł potwierdzonych przez autorytet Kościoła, przeznaczonych do publicznego wyznawania wiary. Traditio wyraża się w przekazaniu prawd przeznaczonych do formowania depositum fidei, ale jest także poszukiwaniem sposobów, poprzez które te prawdy są przekazywane, poszukiwaniem symboli i rytów, które te prawdy skutecznie wyrażają. Każda z tych prawd w istocie tłumaczy się w liturgii, według znanego sformułowania Prospera z Akwitanii: lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, De vocatione omnium gentium, 1, 12).
Opis Eucharystii niedzielnej pozostawiony nam przez św. Justyna (Justyn, Apologia, 61-62; 65-67) poświadcza, już przed rokiem 165, praktykę rytualną Kościoła rzymskiego, „w którym – jak pisał św. Ireneusz – zachowywano wiernie tradycję otrzymaną od Apostołów” (Adversus haereses, 2, 3). W tym sensie Europa rodzi się także wokół tradycji liturgicznej. Christopher Dawson zauważa nie bez racji, że po upadku Imperium Rzymskiego na Zachodzie, święty porządek liturgii pozostał nietknięty w ówczesnym chaosie i liturgia stanowiła główny zwornik wewnętrznej jedności społeczeństwa.
Liturgia była jednocześnie ostoją tradycji i ostoją wiary, ponieważ w niej tradycja i wiara spotykały się i jednały. Papieżowi Damazemu, wybranemu na biskupa Rzymu w 366 roku zawdzięczać należy pierwsze przedstawienie koncepcji Petrinitas, jako zasady hierarchicznego porządku kościelnego. Jednocześnie potwierdzenie prymatu rzymskiego w czasie rządów Damazego i jego następców biegnie, można rzec, równolegle do potwierdzenia rzymskiego ordo liturgicznego, którego definitywny kształt ustala się miedzy IV a VI wiekiem, dochodząc do szczytu w stworzeniu Liber Sacramentorum Grzegorza Wielkiego. Liturgia damazyńsko-gregoriańska – jak przypomina ks. Klaus Gamber rozpowszechniła się progresywnie na Zachodzie i jest tą, którą Benedykt XVI proponuje na nowo Kościołowi.
Ta liturgia gregoriańska, wyrażona w starożytnym rycie rzymskim przypomina nam poprzez swoją ciszę, przyklęknięcia, uszanowanie, nieskończony dystans, jaki oddziela niebo od ziemi to właśnie, że nasz horyzont nie jest ziemski, ale niebieski, przypomina, że nic nie jest możliwe bez ofiary i że dar życia naturalnego i nadprzyrodzonego jest tajemnicą.
Nie chodzi tu o konkurencję starego rytu w stosunku do nowej mszy promulgowanej i zatwierdzonej przez ostatnich papieży. Chodzi o zrozumienie, w jaki sposób przywrócenie wolności w odprawianiu starożytnego rytu tworzy nową barierę wobec narastającego sekularyzmu.
Ryt ten otworzył i zamknął wszystkie dwadzieścia jeden soborów powszechnych Kościoła od Nicejskiego do Watykańskiego II. Był odprawiany pod wspaniałymi sklepieniami Bazyliki św. Piotra i w najbardziej skromnych i dalekich kaplicach w najdalszych zakątkach ziemi, dokądkolwiek dotarła gorliwość misjonarzy. Był w centrum kultu wszystkich zgromadzeń zakonnych, jakie powstały na przestrzeni historii; splendor Cluny i odnowa liturgiczna dom Guérangera otoczyły go majestatem i blaskiem. Męczennicy za wiarę w XX wieku czerpali zeń siłę, aby nie poddać się ich katom. Ryt rzymski stanowi dziś według intencji Benedykta XVI skuteczną odpowiedź na wyzwania sekularyzacji.
Tłumaczenie: ks. Krzysztof Tyburowski
Spróbujmy się zastanowić, czy motu proprio Summorum Pontificum Benedykta XVI może zawierać, i w jakim sensie, odpowiedź na proces sekularyzacji współczesnego społeczeństwa. Aby odpowiedzieć, potrzebujemy przede wszystkim definicji sekularyzacji. Pomiędzy wieloma jedna z najlepszych została sformułowana w kazaniu Jana Pawła II w lutym 2002 roku, według którego „niestety w połowie ubiegłego tysiąclecia, a od XVIII wieku począwszy w sposób szczególny rozwinął się proces sekularyzacji, która pretendowała do usunięcia Boga i chrześcijaństwa ze wszystkich dziedzin, w których się wyraża życie ludzkie. Punktem docelowym tego procesu był często laicyzm i sekularyzm agnostyczny i ateistyczny, czyli całkowite i totalne usunięcie Boga i naturalnego prawa moralnego z wszystkich dziedzin życia ludzkiego. Religia chrześcijańska w ten sposób została skazana na zamknięcie się w granicach prywatnego życia każdego człowieka”. Z tych słów Jana Pawła II wynika przede wszystkim, że sekularyzacja jest procesem historycznym, która ma swój początek w humanizmie renesansowym: proces ten rozwinął się wraz z oświeceniem, i znalazł swoje ujście w laicyzmie i w sekularyzmie agnostycznym i ateistycznym, tak charakterystycznym dla marksizmu i społeczeństwa postmodernistycznego. Końcowym punktem docelowym jest wyłączenie Boga i chrześcijaństwa ze sfery publicznej i redukcja religii do zjawiska czysto indywidualnego.
Są tacy, którzy sądzą, że aby uniknąć antychrześcijańskiego sekularyzmu, Kościół powinien sekularyzację uczynić swoją i niejako „ochrzcić” ją. Koncepcja ta akceptuje nieuniknioność sekularyzacji, przypisując jej w istocie charakter pozytywny w aspekcie nieuniknionego rozwoju historii, jeśli jednak odrzucimy tę immanentną i historycystyczną wizję, a przyjmiemy natomiast kryterium, które pozwoli nam ocenić wydarzenia w świetle zasad transcendentnych, nie możemy uważać żadnego faktu historycznego jako „pozytywny” lub „dobry” sam z siebie. Jak akty ludzkie, tak i fakty historyczne, które są produktami wynikłymi z rozumnych i wolnych wyborów człowieka, nie są nigdy neutralne ani obojętne: historyk i w większym jeszcze stopniu filozof i teolog historii ma obowiązek osądzać je czyli przypisywać im wartość pozytywną lub negatywną.
Akceptacja sekularyzacji jako nieuniknionego faktu historycznego prowadzi do filozofii, a następnie do teologii sekularyzacji. Filozofia sekularyzacji mająca swoje zalążki w humanizmie pogańskim formuje się w kręgach oświeceniowych i zostaje doprowadzona do spójności logicznej Gramsciego. Ona penetruje w drugiej połowie XX wieku teologię protestancką (a następnie katolicką) za sprawą Dietricha Banhoeffera. To, co Banhoeffer definiuje jako „dojrzałość świata” jest osiągnięte poprzez usunięcie sacrum z każdej dziedziny społecznej poprzez wytępienie korzeni chrześcijańskich ze społeczeństwa. Bonhoeffer tłumaczy sekularyzację jako wyraz „świata, który stał się dorosłym”, który dzięki wyzwalającemu wydarzeniu chrześcijańskiemu, może żyć „jakby Bóg nie istniał”: etsi Deus non daretur.
Iluzja polega na realizowaniu porządku „światowego” poza chrześcijaństwem, eliminując związek wertykalny i transcendentny, który stanowi sama istotę religii, ponieważ łączy (ri-lega: przyp. tłum.) człowieka z Bogiem.
Arystoteles słusznie zdefiniował człowieka jako istotę społeczną. Jednak Arystoteles, który nie posiadał idei stworzenia, zredukował potrzebę społeczną ludzi do ich relacji z podobnymi sobie. Pierwszą relacją człowieka, czyli tym, co czyni z niego byt, który nie jest immanentny i samowystarczalny, lecz skierowany na zewnątrz (estroflesso: przyp. tłum.) i zależny, jest jego relacja z Bogiem. Wyraża się ona przede wszystkim w modlitwie, która czyni z człowieka nie tylko „zwierzę” społeczne, ale z istoty homo religiosus. Ponieważ jednak sam Bóg stał się człowiekiem i dla zbawienia ludzkości dotkniętej grzechem pierworodnym, założył poprzez ofiarę Chrystusa Kościół, modlitwa człowieka par excellence, jako jedyna która go odkupuje jest tą, którą człowiek zanosi razem z Kościołem i w Kościele. Liturgia jest modlitwą publiczną Kościoła, aktem kultu, który nie jest prywatny, nie jest aktem pojedynczego człowieka, ale wspólnoty ochrzczonych, zgromadzonych wokół świętej ofiary ołtarza. Liturgia, którą tam się celebruje nie jest tylko przekazywaniem słowa Bożego człowiekowi i jego uświęceniem poprzez sakramenty; jest ona także i przede wszystkim pewną całością form doświadczalnych zmysłami, które wznoszą człowieka ku Bogu i pomagają mu wielbić Go i ofiarować Mu należny kult.
Nie ma większego przeciwieństwa jak sekularyzacja liturgii wyrażonej przez Ofiarę Mszy św., w której znajdują dopełnienie tajemnice męki, zmartwychwstania i wniebowstąpienia Jezusa Chrystusa, udoskonalenie sakralności, ponieważ w swej osobie Bóg oddaje siebie w najbardziej maksymalny sposób ludzkiej naturze zjednoczonej z Nim w sposób nierozerwalny. Punktem najbardziej świętym Mszy św. jest formuła konsekracji złożona, jak przypomina Sobór Trydencki, po części ze słów Chrystusa, po części z tego, co zostało przekazane przez Apostołów i po części z tego, co pobożnie zostało ustalone przez świętych papieży.
„Celebracja liturgiczna – przypomniał Jan Paweł II w Liście do Kongregacji Kultu Bożego z 21 września 2001 roku – jest aktem cnoty religii, który zgodnie ze swoją naturą, musi charakteryzować się głębokim poczuciem sacrum. W niej człowiek i wspólnota muszą być świadomi, że znajdują się w szczególny sposób przed Tym, który jest po trzykroć Święty i Transcendentny. W konsekwencji wymagana postawa nie może nie być przesiąknięta uszanowaniem i poczuciem zadziwienia, które wypływa ze świadomości znajdowania się w obecności majestatu Bożego. Czyż właśnie tego nie chciał wyrazić Bóg w nakazaniu Mojżeszowi, aby zdjął sandały w obecności gorejącego krzewu?”
To zadziwienie i to uszanowanie wyraża się przede wszystkim w języku milczenia. Milczenie, któremu poświęcił piękne strony kardynał Ratzinger (Introduzione allo spirito della liturgia, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2007, ss. 203-212), stoi w opozycji do zgiełku i wyraża nieskończoną odległość pomiędzy niewypowiedzianym Bogiem, który nie może być poznany w swej istocie, a pokornym stworzeniem, które bez Niego zapadłoby się w nicość. Jednak ten Bóg, uwielbiany w swym Boskim majestacie, nie jest daleki, co więcej jest nieskończenie bliski, ponieważ dał się nam w Chrystusie, jest obecny na ołtarzu w Ciele, Krwi, Duszy i Bóstwie. Tylko w całkowitej Boskiej transcendencji wyraża się radykalna i ekstremalna bliskość Boga w stosunku do człowieka.
Starożytny ryt rzymski nie pozwala na jakiegokolwiek rodzaju dwuznaczności: w nim znajduje się nieporównany z niczym sens Bożej transcendencji. Nie jest on jedynym możliwym rytem, ale wyraża z doskonałą jasnością tę jedyną eklezjologię, która może nazywać się katolicką i którą każda liturgia musi wyrażać.
Wymiar rytualny jest wymiarem konstytutywnym narodzenia się i rozwoju społeczeństwa europejskiego i chrześcijańskiego pierwszych wieków. Słowo traditio, w swoim pierwotnym sensie odnosi się do przekazywania symbola fidei, czyli tych słownych formuł potwierdzonych przez autorytet Kościoła, przeznaczonych do publicznego wyznawania wiary. Traditio wyraża się w przekazaniu prawd przeznaczonych do formowania depositum fidei, ale jest także poszukiwaniem sposobów, poprzez które te prawdy są przekazywane, poszukiwaniem symboli i rytów, które te prawdy skutecznie wyrażają. Każda z tych prawd w istocie tłumaczy się w liturgii, według znanego sformułowania Prospera z Akwitanii: lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, De vocatione omnium gentium, 1, 12).
Opis Eucharystii niedzielnej pozostawiony nam przez św. Justyna (Justyn, Apologia, 61-62; 65-67) poświadcza, już przed rokiem 165, praktykę rytualną Kościoła rzymskiego, „w którym – jak pisał św. Ireneusz – zachowywano wiernie tradycję otrzymaną od Apostołów” (Adversus haereses, 2, 3). W tym sensie Europa rodzi się także wokół tradycji liturgicznej. Christopher Dawson zauważa nie bez racji, że po upadku Imperium Rzymskiego na Zachodzie, święty porządek liturgii pozostał nietknięty w ówczesnym chaosie i liturgia stanowiła główny zwornik wewnętrznej jedności społeczeństwa.
Liturgia była jednocześnie ostoją tradycji i ostoją wiary, ponieważ w niej tradycja i wiara spotykały się i jednały. Papieżowi Damazemu, wybranemu na biskupa Rzymu w 366 roku zawdzięczać należy pierwsze przedstawienie koncepcji Petrinitas, jako zasady hierarchicznego porządku kościelnego. Jednocześnie potwierdzenie prymatu rzymskiego w czasie rządów Damazego i jego następców biegnie, można rzec, równolegle do potwierdzenia rzymskiego ordo liturgicznego, którego definitywny kształt ustala się miedzy IV a VI wiekiem, dochodząc do szczytu w stworzeniu Liber Sacramentorum Grzegorza Wielkiego. Liturgia damazyńsko-gregoriańska – jak przypomina ks. Klaus Gamber rozpowszechniła się progresywnie na Zachodzie i jest tą, którą Benedykt XVI proponuje na nowo Kościołowi.
Ta liturgia gregoriańska, wyrażona w starożytnym rycie rzymskim przypomina nam poprzez swoją ciszę, przyklęknięcia, uszanowanie, nieskończony dystans, jaki oddziela niebo od ziemi to właśnie, że nasz horyzont nie jest ziemski, ale niebieski, przypomina, że nic nie jest możliwe bez ofiary i że dar życia naturalnego i nadprzyrodzonego jest tajemnicą.
Nie chodzi tu o konkurencję starego rytu w stosunku do nowej mszy promulgowanej i zatwierdzonej przez ostatnich papieży. Chodzi o zrozumienie, w jaki sposób przywrócenie wolności w odprawianiu starożytnego rytu tworzy nową barierę wobec narastającego sekularyzmu.
Ryt ten otworzył i zamknął wszystkie dwadzieścia jeden soborów powszechnych Kościoła od Nicejskiego do Watykańskiego II. Był odprawiany pod wspaniałymi sklepieniami Bazyliki św. Piotra i w najbardziej skromnych i dalekich kaplicach w najdalszych zakątkach ziemi, dokądkolwiek dotarła gorliwość misjonarzy. Był w centrum kultu wszystkich zgromadzeń zakonnych, jakie powstały na przestrzeni historii; splendor Cluny i odnowa liturgiczna dom Guérangera otoczyły go majestatem i blaskiem. Męczennicy za wiarę w XX wieku czerpali zeń siłę, aby nie poddać się ich katom. Ryt rzymski stanowi dziś według intencji Benedykta XVI skuteczną odpowiedź na wyzwania sekularyzacji.
Tłumaczenie: ks. Krzysztof Tyburowski
